有物体，怎么去接触呢？一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和
  连结到它自己上呢？或者，非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合，
  连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢？关于这一
  点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼，那么像你那种性质和情况，也就是说，
  你是非物体性的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼的印象或感觉，假
  如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在什么
  东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼是一
  种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不
  可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼既然是一种变
  坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比一个点还更不可分，不
  可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它
  怎么能变坏呢？再说，当疼是自脚上、胳臂上以及其他好几部分一起发生的时候，在你
  里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去，以免于使疼的感觉模糊
  不清，使你觉得好像光是来自一个部分。不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知
  道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物
  体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
  六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、
  非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体
  的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官
  里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，
  这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。
  从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即：既然你所有的全部感觉通常
  在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉
  你的那些事物都是假的。关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。
  梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，象你醒着所遇到的那些事物那样；这
  就说明在你思想里边有真实性的东西，必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你
  梦中的那些。
  由于上帝不是骗子，因而，你说，你必然在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候
  向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬
  佩，同样也必须承认，你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的：人生是有可能
  会犯很多错误的，必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。
  先生，以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见；不过，我把
  我在开头时所说过的话再说一遍：
  这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因
  为，比如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味
  比别人的口味高；同样，当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候，我决不想我的
  意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的
  感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，
  我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值，只要你承认
  我愿为你效劳的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。
  说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候比较容易激动，这是常有的事。
  假如是这样的话，那决不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可
  以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无
  缺地保存下来。再见。
  第一哲学沉思集
  著者对第五组反驳的答辩①
  笛卡尔先生致伽森狄先生
  先生：
  你用一篇那么漂亮、那么讲究的讲话攻击了我的《沉思集》，而且我认为这篇讲话
  对于进一步阐明我的《沉思集》的真理是那么有用，因而对于你不厌其烦地从事这项工
  作，我不胜感激之至，同时对于尊敬的麦尔赛纳神父邀请你这样做，我也同样对他表示
  万分感谢。麦尔赛纳神父对于追求真理一向是非常热心的，特别是当这种真理能够有助
  于增加上帝的荣耀时更是如此。他认为，要判断我的论证是否正确，没有比使用以下这
  种办法更合适的了，即把我的论证交给公认为才学超众的某些人去检查，以便看看他们
  给我提出的各种问题，我是否都能妥善地一一予以回答。他的这种看法是很正确的。为
  此目的，他邀请了许多人，得到其中好几个人的响应。我很高兴你也接受了他的邀请。
  因为，虽然你在反驳我的意见上所使用的不是哲学家的道理，而是演说家的口才，用以
  回避那些道理，不过，这无碍于使我感到非常愉快；而更让我高兴的是，由此我敢说，
  要在你所读过的以前那些反驳②里所包含的那些道理之外，再向我提出什么新的道理，
  那是不容易的。因为，假如有什么新的道理，你当然是不会放过的。我猜想你在这方面
  的全部意图，不过是要告诉我那些人为了回避我的道理所能采取的是些什么办法，同时
  使我有可能对那些手段加以预防。那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除
  了用想象而外，什么也体会不了，从而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这
  里对你做的答辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学
  家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因为你就是借用了他们的面貌的；
  我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。　　　　　　①本篇是根据法文第二版译的。法文第一版缺。
  ②指前面的四组“反驳”而言。
  对反驳第一个沉思的答辩
  你说你对我把精神从旧的成见中摆脱出来的这种办法表示赞成。实际上这种办法是
  没有人能够反对的。可是你要我直截了当用很少几句话，这就是说，简言之，马马乎乎
  地、用不着那么小心谨慎地去做就行了，好象清楚我们自从幼年时期以来所积累的全部
  错误、我们能够把我们毫不犹豫地认为必须做的事情都做得非常正确，是那么容易似的。
  可是，不错，我看得出你本来是想要告诉我，有很多人嘴上虽然说必须小心从事以避免
  成见，可是他们从来不去避免成见，因为他们并不真想避免成见，而且认为不应该把他
  们一旦当做真实的而接受过来的东西看做是成见。当然，你在这里把他们的角色扮演得
  唯妙唯肖，并且把他们有可能反驳我的那些东西一个也不漏掉。不过，你所说的那些话
  连一点哲学家的味道都没有。因为，你说用不着去假想一个骗人的上帝，或者去假想我
  是在睡梦中。一个哲学家会认为有必要说出为什么不能加以怀疑的理由；如果他没有什
  么理由（因为实际上并没有什么理由），他就不会说出这种话。他也不会说什么只要在
  这个地方把我们不信任的理由归之于人类精神的不明智或者我们本性的弱点就行了。因
  为，为了改正我们的错误，用不着说我们之所以犯错误就是由于我们的精神不很明智，
  或者由于我们的本性残缺不全；因为这和我们说我们之所以犯错误是因为我们本来就好
  犯错误是一样的。当然，由于害怕对于凡是我们有可能在上面犯错误的东西过于轻信起
  见，于是我们对那些东西都一律加以警惕，就象我所做的那样，我们不能否认那会是更
  有好处的。一个哲学家也不会说把一切东西都假定是错误的，这就是我不惜从我的旧成
  见中解脱出来而去采取一个另外的、完全新的成见。他也不会首先试图指出象这样的一
  种假定有可能使我们得出来错误的结论。可是恰恰相反，你不久以后说我不可能勉强我
  自己对我假定为错误的那些东西的真实性和可靠性加以怀疑；也就是说，我不可能采取
  你提出要我提防的那种成见。一个哲学家对于这种假定，和他看到有人要弄直一根弯了
  的棍子就要把这根棍子向另外一个方向弯时一样，并不感到有什么奇怪，因为他知道人
  们就是经常把假的东西当做真的，以便更进一步阐明真理，比如天文学家们就想象出天
  上有一个天球赤道、一个黄道带和其他的圆圈，几何学家们就在既定的图形上加上几条
  新的线。哲学家们也经常这样做。而那个把这叫做装腔做势、弄虚做假，追求拐弯抹角、
  稀奇古怪的东西，说这不适合一个哲学家的坦率精神和追求真理的热诚态度的人，充分
  表露了他自己既不愿意使用哲学的坦率精神，也不愿意讲什么道理，只不过是玩弄词藻、
  花言巧语一番罢了。
  对反驳第二个沉思的答辩
  一、你在这里不是向我讲道理，而是进一步用花言巧语来和我们开玩笑；因为当我
  正正经经地讲话时，你却认为我是在开玩笑，而当我只是用疑问的形式、按照一般人的
  见解来提出的东西时，你却把它当做认真地、确有把握地这样说的。因为，在我说凡是
  由感官接受过来的印证，都必须认为是不可靠的，甚至是假的时，我是真心这样说的；
  这对于更好地理解我的沉思来说是如此必要，以致不能或者不愿意承认这件事的人是不
  可能说得出什么值得答辩的相反的话来。
  虽然如此，必须注意生活上的行动和追求真理二者之间的区别。追求真理，这是我
  反复说过多次的；因为，至于说到生活上的行动，不联系到感官，那是非常荒唐的。因
  此人们经常嘲笑那些怀疑论者，他们把世界上的一切事物忽视到如此地步，以致必须由
  他们的朋友们看守住他们，以便防止他们自己陷入深渊。就是为了这个原故，我在另一
  个地方说：一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑。可是，当问题在于追求真理，
  在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时，不愿意认真地把这些东西当做不可
  靠的、甚至当做假的来抛弃掉，以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、
  更能被我们认识的、更可靠的东西，这无疑是完全违反理性的。
  至于我说我还不充分认识什么是一个在思维的东西，这并不象你说的那样是我认真
  这么说的，因为我已经在那个地方给它做了解释；我说我决不怀疑物体的本性在于什么，
  以及我并没有给它加上什么本身自动的性能，我也不是认真这么说的；我说我把灵魂想
  象为一阵风或一个火焰，以及我仅仅是在这个地方按照一般人的见解所讲的、为了以后
  指出都是错误的其他类似的东西，都不是认真这么说的。可是你说我把走路、感觉、吃
  饭等等功能归之于灵魂，以便你接着就加上这样的话：这些我都同意你，只要我们保持
  住你在精神和物体之间所划的区别就行，你说的是老实话吗？因为我在这个地方明明白
  白地说吃饭只应归之于肉体；至于感觉和走路，我也绝大部分归之于肉体；关于那些东
  西，我归之于灵魂的仅仅是一个思维。
  二、还有，你有什么理由说用不着费那么大的事来证明我的存在？不错，既然我还
  没有能够使你理解我的思想，那么我认为我有充分的理由从你的话本身猜测到我费的事
  还不够大；因为，当你说我从我的任何一个行动中都本来可以毫无差异地得出同一的结
  论时，你完全弄错了，因为这些行动中没有一个是我完全清楚的，我是指这种形而上的
  可靠性说的，除了思维以外，在这里问题只在于这种形而上的可靠性。
  因为，举例来说，我散步，所以我存在，这个结论是不正确的，除非我具有的、作
  为内部认识的是一个思维，只有关于思维，这个结论才是可靠的，关于身体的运动就不
  行，它有时是假的，就象在我们的梦中出现的那样，虽然那时我们好象是在散步，这样
  从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神（是它有这?