所以四念处的修行主要讲的活在“当下”，就是这样一种不依形式不依空，不依佛陀不依果的卓然修行心态。它并不主张一点一滴地告诉修行人要怎么样。修行人如果一定要别人告诉他要怎么样，以四念处的立场而言，则当告诉他该深刻地见到自己有这一种执著，老以为有一个佛果可成，有一个地方可去。若见不到，谈修行总是捕风捉影汉。见到了，放下了，从此就真是天高任鸟飞，海阔任鱼跃，千山万山，尽是自家风景一否则一切万法，哪一样不是形式，哪一样又不碍眼？才起一念要怎么样，早巳被它罗网拘去。任你打的是成佛的算盘也好，登地证果的算盘也好，总是数不清的心之罗网。心生故种种法生。心若不生，法本如如。修法念处者，若能在此处见万法的来去相而不迎不拒，就能悟出禅宗所谓的“本来面目”了。此时是见山不是山，才道不是却又是；观佛与魔等，等与不等总是痴！修行人若能在法念处上得此风光，就会知道原始佛教真正的精神，实在是与大乘的不二法门并无二致！而欲去说它并无二致，又早已是闲言剩语了。
  谈到这里，相信读者诸君中一定有不少人已对“四念处是否是真正止息忧悲苦恼的唯一方法”的问题，已经有了答案。如果有任何其它方法，只要讲的是本质相同的理论与实践，把它叫作任何名字，并不会影响其利益众生的效力。而“四念处”的理论及方法——即若欲解除苦恼必须在苦因上下手，用洞察力去深观苦因，再以中道的原则去离执——却的的确确是唯一的“不二法门”。因为由缘起法则的基础我们应已可很清楚地知道，不由苦因上下手而欲解除苦恼，是不可能的。
  形式主义的思想在人生中另一个层面的表现，就是“风水思想”。这种思想虽不被传统佛教的正统所认可，但不可否认地；许多自命正统的佛教徒皆有极探的风水思想。这一个相关系数到底有多高，目前尚未见到有人真正去研究统计过。但以我个人的观察，这种思想相当普遍地存在于许多佛教徒的人生中，应是一个事实。
  这种思想说穿了就是一种投机心理，本质上和功德思想并没有什么不同，皆是想透过一种“形式”而使行为者得到一种利益。只是“作功德”的人至少还做了一些好事。或多或少还是对他人有所帮助的，而只是想透过“风水”的改变就得到利益的人，事实上就更自私了。老是打着“挂一个风铃”或“摆一个鱼缸”就能改变事业、爱情甚至命运的妄想。世间一般人没有正知见，未闻贤圣法，会有这种想法是很可怜悯的。如佛教徒还存有这种想法，就更加地是莫名其妙了。因为佛教中已很清楚地讲过“缘起”的道理了，大乘佛教中也很明白地定义了“性相不二”的理论基础，使修行人能更明了内涵与形式的关系，而能远离“执性”或“执相”的偏差而行中道。是佛教徒如果还一天到晚事事看黄历、讲风水，在形式上作活计，就真可说是完全不知道自己在干什么了。
  人一旦有一种以为一旦“形式”上能符合某种条件，于是一种“神妙的事”就会发生了的想法，事实上他整个人的修行人格就有偏差了。这是一种想要走捷径而不劳而获的心理，基本上是一种贪心。而且这种想法是有“唯物”色彩的，和前章所讲的“唯心论”的修行心态皆是有偏差的极端，是不可取的。其主因是修行人的智慧不够深广，没有能用“法念处”看出自己的偏执。人没能察觉自己的偏执而生活在自以为是的极端之中，事实上是很可怜的。近代有如此多的人会一天到晚勤于研究所谓风水命理方面的东西，以我看不过是众生不安于生命的表现罢了！不知道在自己的人格深处反省，反而”非因计因”地去“种花种草”。凡我同修，能有佛法中正见素养的人，实在应负起时代中为世间眼目的责任，破除迷信与形式主义修行的偏执。
  总而言之，行四念处者要行中道，既不唯心，也不唯物。既不迷于本质。也不执于表相。孔于讲的“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子”①，应是儒释两家几乎不谋而合的思想了，也的确都是智者睿智的人生态度。信哉斯言！凡我同修，可不警策乎？
  孔子虽未用佛家的“性”与“相”作探讨的对象。但其“质”与“文”所涵蕴的意义。同样亦是针对内涵与形式的。
  十五、方便与究竟
  相信许多读者看本论到此，一定会感到讶异地问：“四念处真的是如此吗？为什么和我过去所丁解的不一样呢？”
  过去传统佛教中所讲的四念处，一直都是以“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”为主题的。而事实上这四句的含义，并不能涵盖整体的四念处修行法门，也不能表达它的主要精神。
  我曾在本书的第二章中，一开始就指出事实上此法门已在佛教发展两千多年的历史沿革中被重新“定位”，甚至被更换了内容。不只是包装改变，连基本的精神也被改变了。以至于许多佛教徒皆没有太多机会去了解真正的四念处是什么。我之所以会研究此法门，是因为在纽约的大觉寺读了英译的巴利佛典的缘故。发现此法门原来是原始佛教中修行的主要体系，内涵真是极广大极深刻。而一般的佛教徒却对它了解甚少，故开始去找资料并作自我的修行与实验。修行至今，我可以确定此法门的确是佛法中解脱道的核心。故开始写此（念处今论）。走笔至此，可说是告一段落了。
  事实上我后来回过头来找｛念处经）的中文翻译，发现古今皆有版本。《大念处经》在《佛教大藏经》　　（即《民国增修大藏经》，又名《普慧大藏控》）第八十五册中，有江炼百先生的重译。该册为全册的《南传大藏经》，《大念处经》为其《长部经典》中的第二十二章。此译文体较文言，一般现代人较难于其中深入其义。近代有另外一个翻译版本，是顾法严先生翻自英文的（原始佛典选译），用的是口语化的白话文，较便利现代学习者的参考。
  过去“观身不净”等四句，虽也是四念处法门修行系统中的一部分，但毕竟未能代表它最根本的精神，反而是较偏重一种倾向“价值评判”的修行心态。不是直观诸法的真实情形，而是把一种“已设定好的结果”硬投射在诸现象上。这种态度在根本旨趣上，事实上已和四念处直观人生的精神大异其趣了。
  关于基本上的这一点；我已在本论的第十一章《不要轻易作价值评判》中有详细的讨论，读者诸君可对照参考。学四念处如没有了解这一点，就仍会在此法门“变质”后的范围内打转，而不能掌握其精神。希望大家能仔细思惟，务必走出这一个圈圈才好。
  学原始佛教有人觉得很难。我以为并不是因为它很复杂故难，而是田为它流传的年代更为久远，许多资料到了学习者手中，皆已走了样，变了质了。四念处法门的被重新包装与定位．就是一个最突显的例子。
  另外值得注意的，就是无论是汉译的《阿含经》，或南传的巴利藏，都不一定是百分之百完全正确的“原始佛说”。只能说它们在教界及学界已发现的范围内，应是最“接近”原始佛说的。关于这一点近代不少学者已作了不少研究。我以为这一点的了解是极端重要的，否则研究者容易为佛经的权威性所惑，或为经中的“方便权宜”所转，而不能把握真正佛教的要点。大家不要忘了在真正的原始佛教时期，原是没有任何文字经典的。是后来数百年之后才有人把佛说的话记在贝叶上，故今天无论是阿含藏或巴利藏，如果有学者认为其部分的内容含有后来“部派佛教”的色彩，我认为是可以想见的。
  虽然如此，　　（阿含经）及巴利圣典仍是我们所能找到的最接近原始佛说的资料，应是佛教徒教理上主要的研究对象。我基本上所要指出的，是希望大家能有“理性”的学习个性，不要以为佛经就是不能怀疑的。孟子曾说过：“尽信书，不如无书。‘就是最好的例证。我敢说凡是不敢怀疑佛经中义理的真伪者，对佛法的研究不会有太大的成就。佛一直都是鼓励他的学生怀疑及发问的。佛法也只有经历过彻底的怀疑及明辨实验的过程后，才有可能在修行人的生命中生根。一个修行人如果只懂得念一句做一句，讲一动做一动，以这种态度去“当兵”倒是满合适的，要谈佛法的修行，可以说是门都没有。
  我认为佛教的修行，应该重振整体的“信、解、行、证”的精神，非用“行”后的“证”去印证经中的文义不行。否则“经”和“人”总是两码子事，遥相阻隔。而想要不透过“证”就使佛法的力量得以展露，几乎可以说是不可能的。
  今天的佛教徒一讲到“证”，不少人马上就本能反应地退避三舍，简直以为这是一件非常错误的事。事实上这种现象是不正常的，并非佛教发展健康的表现。
  我并不是鼓励大家一定要去证什么“果”，或登第几“地”地以圣人自居。我想要问的是：“佛教中的“证’，难道除了这些果位、阶次外，就没有其他东西了吗？’我在前章中曾颇强烈地批评“形式主义”的修行，认为这不是佛教兴盛的现象。过分地重视“果位”，也同样是形式主义心态的表现。当一本佛教的论述大部分都在讲“第几果”。“第几地”时，我以为就是有偏差的。而当一个文化讲了许多这些“果位”及其现象．却不希望也不鼓励有人达到这些果位，这个问题就更大了。
  我希望大家仔纫想想这是不是事实。如果是，那是不是就更有必要由实际生活的内涵上去界定佛法的“证”，使它更实际而和人生直接相关呢？
  例如修行人能不能去除自己的不良习惯，就是一件活生生的修行，和“定”、“慧”皆有关，对不对？其他如一个人是否合群，是否关心自己周遭的人，乃至于他是否有充分的谋生及应世能力，皆是修行的一部分。四念处尤其强调生活化的烙行，一切时、地、事皆是修行的处所或对象。以此而言，佛教中的“证”就更该是一个包罗万象且并不局限于“果位”的东西了。同时也可以是很平实，很生活化的。
  讲了半天，我的意思就是希望大家能落实修行，由日常生活的“证”中去体验佛经中的描述，而不仅永远是在读颂、恭敬；顶戴。第一步可先试着修修身念处的放松，在日常生活中灵活地配合二大入道要诀——“安那般那法”与“定点循环观照法”的反复修习，看看能不能使身心作到初步的轻安？再藉着修定来加强自己的离执力、并由“慈悲观照法”的修习和“利他行”的实践，看看自己能不能走出以自我为中心的牢笼，作一个有爱心和喜悦的人格的人？再由“无忧无悔地活在当下”为原则，去在日常生活中深化身、受、心、法的洞察与离执，去更深入地了解自己，找出自己的缺失和执著，再去调整自己身语意的行为。能如此精进地不断觉观再觉观，离执再离执，最后终究能体会到佛教中讲的解脱自在的法味。那个时候再讲菩萨道，就很切实了，不会再只是一些浪漫的誓言和说空说有的思辨了。
  大乘菩萨道的精神，无疑地是伟大开阔的，主张站在慈悲的立场去恒顺众生，作一切方便性的调整。但弘法者必须注意的，是“方便”事实上是比“究竟”更困难的，而且很难在历史的沿革中一直不变地维持一个方便立教精神。因为时代是不断地在变的。大乘既然主张慈悲地顺应时代，就不可能—直守住一个“方便”的传统而不变。故以我看来，弘扬菩萨道是要比弘扬解脱道更难的。菩萨除了要了解佛法，还要能了解时代的问题与思潮；要守得住正法的立场，又要能使众生愿意接近。故以我对菩萨道的了解看来；会觉得菩萨道是解脱道在法界中的深化和扩大，使更多的众生皆能解除忧悲苦恼。故菩萨道和解脱道，实在并不存在着什么方便与究竟的冲突。
  事实上，不透过修行人生命中的体证，讲什么“方便”与“究竟”都是没有意义的。再究竟的义理，若不能是修行人生命中活生生的体验，会和方便有很大的差别吗？而没有体证的方便，事实上根本就已失去了立场，早已就不能被称作“方便”了。近代不少学佛人，仍对传统颇为执著地站在大小乘对立的立场，研究原始佛教或大乘佛教。较常见的现象就是大乘学人称“小乘”的教说为不究竟。而研究原始教典者就说大乘是后来经过质变的“方便道”，不够纯粹。以我看来这两种看法均是“不究竟”的，未能了解佛法中方便与究竟的真义。