其气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义而袭而取之也。（《孟子·公孙丑上》）当生则生，当死则死；今日万钟，明日弃之；今日宝贵，明日饥饥，亦不恤，惟义所在。（张载：《语录》）
  当然，有所取，也有所舍。不然，被张耒赞为“尚气好侠”（《司马迁论下》）的司马迁居然会做出这样的判断：“今游侠，其行虽不轨于正义……”。——此“正义”，为儒家之“义”，而异于侠义之“义”。不过，对墨家之义，侠大都遵奉。闻一多的观点：“墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓游侠了。”（《关于儒道·土匪》）虽有调侃味，却实有其内在理路。
  在大众文化中，侠之“义”常等同于正义，大侠则成为正义之象征，唤起正义感的激励器。一般而论，正义有“社会结构的正义”与“人之关系的正义”之分，即“群体性的正义”与“个体性的正义”之分。前者之正义，通常表现为试图去改变非正义的社会结构和制度，侠者常不涉及于此，大侠们很难有“敢教日月换新天”的壮志。“替天行道”，不过是奉行“天之道损有余以补不足”而已。即或大侠“杀己以利天下”也没有制度革命的雄图。或许，建立帮派，是建立正义的社会秩序的一种尝试，但收效甚微。使侠气得以千百年流传、弦歌不辍的正义是个体性的正义，主要体现为陈平原所概括的“平不平”与“报恩仇”。而另一行侠主题“立功名”，则是对社会制度的直接维护，大侠们并不特别留意于此。
  但是，侠客的存在本身，就会构成对现存的秩序的威胁；因其“游”，因其“以匹夫之细，窃杀生之权”，必然引起制度维护者们的某种焦虑。班固一面赞侠“温良泛爱，振穷周急”，一方面又担忧“守职奉上之义废”（《汉书·游侠列传序》）。大有侠气的王夫之也叹道：“有天下而听任侠人，世不乱者，鲜矣！“（《读通鉴论·卷二》）。其实，侠之“义”更符合罗尔斯的《正义论》中的“正义”。罗尔斯强调自由比起其他人类的存在要素更具有优先性，正义是对个体正当自由的保护，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性，即使以社会整体利益之名也不能逾越。”而且，“由正义所保障的自由权利决不受制于政治的交易和社会利益的权衡。”——儒士们的“正义”，主要是从社会整体利益和现存制度出发；而大侠们的“义”，则超越普通的社会规范，例如，为了正义，可以冒犯法律等，是正义的超越性的极限表现。
  同时，这种个体性的正义，与儒家之“仁”也有异。虽然，“仁者，人也”；也是对个体间的关系的正向规范。但儒家之“仁”，是由亲及疏；而侠之“义”，当然还不是荀悦所贬的“薄骨肉之恩，而笃朋友之爱”（《汉纪·游侠论》）。但是，至少亲疏一律，是所谓“陌生人的伦理”，是“管闲事”的伦理。所以，在民间，在下层社会，在“无恒产者”中，更能引起强烈共鸣。更重要的是，侠之“义”须落实在“行”上。“义，人路也”（《孟子·告子上》）。如果“仁”为思想理念，义则为践行。所以文天祥才认定“惟其义尽，方为仁至”。其次，行侠之“义”主要为个体性的担当，大侠独往独来，敢作敢为，舍身取义，并无“团结就是力量”的思量。结帮拉派，常是无可奈何的选择。
  武侠小说中的“义”，细分起来有两种：帮弱者和相互帮。前者如鲁达“拳打镇关西”，胡斐万里追杀“南霸天”之类；而后者是否符合正义，则要因情景而定。《水浒》中诸多好汉的“相互帮”的一些行径，恐离正义远矣。无论怎样，义又是对“武”的一种控制。“士之任气而不知义，皆可谓之盗”（李德裕：《豪侠论》）。以勇、武为能量为资源的侠士，没有义的控制，如“恣欲自快”，如郭解“卒发于睚眦”（《史记·游侠列传》），则危害他人更烈。
  信
  “信”起源于宗教禁忌，是人神沟通的道德要求。“祝史正辞，信也”（《左传·桓公六年》），“诚信生神”（《荀子·不苟》）。“信”比“义”晚出，甲骨文，金文均未见。西周后的文献则频繁出现。《小雅·祈父之什节南山》中有“弗躬弗亲，庶民弗信”，《春秋·昭公六年》中有“信以为本，循而行之”……。先秦各派思想家均有论述，《吕氏春秋》还有专章《贵信》篇。而且，与“义”不同，各思想流派的“信”的内涵趋于一致，简言之，即遵守承诺。
  中国主流思想一直强调“信”。孔子的“四教”，孟子的“五伦”，贾谊的“六美”，董仲舒的“五常”，皆包括“信”。宋明理学诸子更是大肆论述。不过，儒家对“信”并非全“信”，孔子一方面称：“民无信不立”（《颜渊》），“人而无信，不知其可也”（《为政》）；另一方面又称：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）。孟子补充道：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。总之，先秦儒家重视“信”，但将其置于“仁”、“义”之下。宋儒大家，周敦颐、朱熹、张载等，又抬出一个“诚”字，置于“信”之上。本来，如《说文》，“诚”与“信”可互训，“信者，诚也”，“诚者，信也”。而宋儒则将“诚”推及到宇宙本体精神的地位，“诚，五常之本，百行之源也”（《通书·诚下》）。而“信”则仅是“诚”的发挥。而且“信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁”（《朱子语类·卷六》）。
  但是，对于侠则不然，“千金一诺”、“一言既出，驷马难追”等均可与侠挂上钩。“言必信，行必果”正是侠士的标准风范，不管是赞同侠还是不赞同侠，皆肯定此点。行侠是践行，并不需要过多的形而上的理念。所以对于“诚”、“仁”之类，必然疏离；躬行的是“义”与“信”。即“关爱”与“守信”。
  无信，就无侠！哪怕侠士因守信，使自身处于荒诞甚至悲剧性的状态，仍要“信”。温瑞安小说《白衣方振眉》中，大侠“我是谁”为守信，救自己所不齿所恨之人，斗自己所仰慕所亲近之人。侠气所激，他所能做的是故意败亡而守信持义。其对手大侠方振眉，理解他，也试图故意战败以全其“信”。另一方面，武侠小说中的反派人物，因守信，也能令读者产生好感。如金庸《笑傲江湖》中的采花大盗“千里独行”田伯光，《天龙八部》中的“四大恶人”之一“南海鳄神”，《侠客行》中善恶不分，滥杀无辜的“摩天居士”谢烟客，都是把“信”坚持到底的人物。当然，这可能是行走江湖的需要，但更重要的是，他们认为这是保持自己的“荣誉”和“自尊”的方式。而且，叙述“背信”与“守信”，常常成为武侠小说构建情节的主要策略之一。如《侠客行》中谢烟客的守信：“玄铁之令，有求必应”，成了整部小说展开情节的基础。
  尊崇“信”，其社会心理背景是互不信任。但社会要能正常运转又需要信，这就需要“担保”。担保有两种：人格担保和制度担保（如法律、契约等）。侠坚守“信”，就成了“人格担保”的象征。社会学家祖克尔（zuker）认为信任产生的机制有三种：声誉产生信任，社会相似性产生信任，法制产生信任。侠之“信”由名头产生，而声誉与信任又互为因果互为动力。更重要的是，经济学家认为个体间的相互信任，常是长期博奕后的预期，再由“路径依赖”固化而成。而飘然来去的侠，却是超越此规则，甚至超越契约、法律，超越社会责任的承诺，超越功利性，超越血缘、熟人，是一种无条件的即超验的道德自律的象征，故更为珍贵。
  经济学家还认为，信任是降低社会系统中行为风险的“简化装置”，它能大大降低由于信息不对称所引起的机会主义而产生的社会成本。在当代，制度化的信任是主流，但是，纵观历史，“天网”恢恢，常是疏而又漏，何况“法网”。远在西周，就有“天不可信，我道惟宁王德延”（《周书·君爽》）这样的担忧。而且，难免不会有“制度缺席”，尤其是在社会转型期。人类的社会行为，包括经济行为，已是如此的复杂，只有私人信任与公共信任，即人格化的信任和非人格化的信任相互协调，才能有利于社会正向发展运转。故司马迁曾慨叹：“以功见言信，侠客之义又曷可少哉！”两千年前是如此，现在呢？
  暴力
  暴力是制造肉体痛苦和生命死亡的技术。武，就意味着暴力，武侠小说去掉所有的暴力话语还会剩下什么呢？大众文学两大主题：暴力和**，对于武侠小说而言，**只不过是漂浮在字里行间的幽灵或者装饰。打与被打，杀与被杀是所有武侠小说的基本情节。暴力话语，尤其“杀人叙事”是武侠小说的生存基础之一。
  其实，侠客们杀人如割草，大有其历史。侠气干云的李白要“笑尽一杯酒，杀人都市中”（《结客少年场行》）；曹植这王孙公子，是侠的“粉丝”，也长啸“利剑手中鸣，一击两尸僵”（《侠客行》）；连寒伧清苦的孟郊也要“杀人不回头，轻生如暂别”（《游侠行》）。——为什么杀，杀什么人，不清楚。似乎也不重要，津津有味的是杀人的豪爽。难怪有论者认为侠客尊重并高扬个体人格和情性，却轻视个体生命。
  当然，暴力话语有其特定的社会功能和审美价值。现代行为学的创始人洛伦兹认为：“今日文明人正为攻击冲动不能充分释放，而感到痛苦。”进入高文明时代，对生理或心理层的攻击性，主要可利用仪式化行为来消解。洛伦兹指出：“由仪式而产生的驱力……常反对攻击性，使攻击性进入无害的道路。”（《攻击与人性》）。武侠小说的神话性质和程式化的结构，使其话语成为一种文化仪式。在这种意义上，优秀的武侠小说，因其高文化的描述，正确的价值导向，能够规范攻击性的释放从而缓解暴力冲动。同时，武，武功，是生命能量极限的突破和身体的自由操控，具有强烈的审美意味。
  但是，暴力话语应该在质与量上予以控制，这取决于作者建构文本的价值取向，以及作者本身的心理结构。如果文本成了作者攻击性的病态发泄，反而会强化了作品中攻击性的心理能量，成为一种心理污染。弗洛姆在《恶的本性》一书中，分暴力为五类，其中直斥为“病态”的有三种：“游乐性暴力”——主要是炫耀技能；“补偿性的暴力”——弱者病态性的替代行为；“原始嗜血渴望”——“倒退到前人类的存在状态，通过变成动物那样摆脱理性的重负来寻求生的答案，嗜血成为生命的本质——杀与被杀都是生命的完成，原始意义上的生命的平衡”。——对这三种暴力的处理，金庸称不上优秀，古龙，温瑞安走得更远。
  他们并非无自觉，古龙宣称：“武侠小说里写的并不是血腥与暴力，而是容忍、爱心与牺牲”，而且还认为“血和暴力虽然永远有它的吸引力，但是太多的血腥和暴力就会令人反感。”甚至，古龙还创造出“从未杀一人”的大侠楚留香。温瑞安创造出“从未杀一人”的大侠方振眉。可惜，他们小说中最有魅力还是“飞刀一现，生死立判”，“西门吹雪吹的不是雪，而是血”，“老叫化一生杀过二百三十一人……”之类的暴力话语。更有甚者，是对“剥皮”、“断肢抽筋”等等惨不忍睹的场面的津津有味的描述——有意识的反思，难以战胜无意识的心理能量。于是，古龙又提倡“优雅的暴力”，试图将血腥、惨叫、挣扎、眼泪优雅化，将暴力动作的描绘诗意化，将暴力内涵神圣化。好在侠士们实行的是些正义的宰杀，优雅一下也似乎无大妨。
  洛克不无偏激地称：“任何暴力都不是正当的，不管它们冠以任何名称托辞，或法律形式”（《政府论》）。当然，暴力在特定时空，特定情景还是正当的，正义的，合理的。但是绝不可欣赏暴力，一味地谴责心灵的软弱，蔑视哭泣的眼睛，以平常心看血流五尺，行侠的内涵转换成攻击性的发泄和杀人技能的炫耀，那也大为不妥！至少，弗洛姆所述的病态性的暴力，不可“优雅”成审美对象，而放弃对丑恶暴力的反思与戒心。侠义始终是与爱心、同情、关怀相关联。而“喜武，非侠也”（《淮南鸿烈·说山训》），有一定道理。
  中原　海岛
  小说与地域的关系，大致有三：小说家的生活地域，小说情